Anténor Firmin | De l’égalité des races humaines – extraits
Préjugés et vanités
« Les Nègres d’Afrique n’ont reçu de la nature aucun sentiment qui s’élève au-dessus de l’insignifiant. Hume défie qui que ce soit de lui
citer un seul exemple d’un nègre qui ait montré des talents et il soutient que parmi les milliers de noirs qu’on transporte loin de leurs pays
et dont un grand nombre ont été mis en liberté, il ne s’en est jamais rencontré un seul qui ait produit quelque chose de grand dans l’art ou dans la science, ou dans quelque noble occupation, tandis qu’on voit à
chaque instant des blancs s’élever des rangs du peuple et acquérir de la considération dans le monde par des talents éminents. Tant est grande la différence qui sépare ces deux races d’hommes aussi éloignées l’une
de l’autre par les qualités morales que par la couleur. » (Kant, Critique
du jugement).
« Il est à remarquer que dès que l’on étudie avec plus de soin les peuples noirs qui se sont fait une réputation par leurs conquêtes ou par une certaine aptitude à la civilisation, on est tenté de la retirer du groupe des Nègres proprement dits.» (D’Omalius d’Halloy, Les Races humaines)
« Qui ne connaît l’infériorité intellectuelle innée des noirs ? Qui ne sait que ce sont des enfants en comparaison des blancs et, qu’il
en sera toujours ainsi ? Le cerveau du nègre est plus petit, plus fortement empreint du caractère de l’animalité, moins riche en circonvolutions que celui de l’Européen. » (L. Büchner, Kraft und Stoff).
D’après M. de Gobineau, Francklin définissait ainsi le Nègre : « C’est un animal qui mange le plus possible et travaille le moins possible. (De l’inégalité des races humaines).
« La vie du Nègre se passe dans des contrastes perpétuels et les sentiments les plus opposés trouvent place dans son cœur. La gaîté la plus folle et la plus insensée fait place au désespoir amer, l’espérance
sans bornes à l’extrême terreur, la prodigalité inconsidérée à la sordiderie.
« Les dispositions intellectuelles vont de pair avec ce tempérament tout d’impression ; le Nègre excelle à imiter, mais il est dans un état
complet d’infériorité, s’il doit faire appel à son initiative intellectuelle, » (F. Müller, Allgemeine Ethnographie).
« Le goût et l’odorat sont chez le Nègre, aussi puissants qu’informes. Il mange tout, et les odeurs les plus répugnantes, à notre
avis, lui sont agréables. » (Pruner, der Neger, eine aphoristische
Skizze).
« L’infériorité intellectuelle du Nègre se lit sur sa physionomie sans expression ni mobilité. »
« Les peuples de race nègre qui existent à l’état de liberté à l’intérieur de l’Afrique, nous montrent par leur habitude et l’état de leur esprit qu’ils ne peuvent pas dépasser le niveau de la vie de tribu, D’un autre côté, on a tant de peine, dans beaucoup de colonies, à tirer
bon parti des Nègres, la tutelle des Européens leur est tellement indispensable pour maintenir chez eux les bienfaits de la civilisation, que l’infériorité de leur intelligence comparée à celle du reste des hommes
est un fait incontestable.
« Sans doute, on pourrait citer beaucoup de Nègres qui ont dépassé les Européens par la portée de leur esprit. Les généraux Toussaint Louverture, Christophe et Dessalines, n’étaient pas des hommes ordinaires, et Blumenbach, nous a conservé les noms de beaucoup de Nègres illustres, parmi lesquels il cite Jacob Captain, dont les sermons, les écrits théologiques, en latin et en hollandais sont vraiment remarquables. Il ne faut pas cependant juger ici par des cas individuels, mais par l’ensemble. Or, l’expérience a prouvé que les Nègres sont inférieurs en intelligence à tous les peuples connus, même aux
peuples sauvages de l’Amérique et des îles de l’Océanie. » (Louis Figuier, Les Races humaines).
« Il est certain que la race nègre, en intelligence comme en activité est inférieure à ses deux sœurs ; mais il suffit de lire les récits des voyageurs, pour être non moins sûr qu’elle les surpasse en capacité affective. » (Pierre Lafitte, Conférence sur Toussaint-Louverture).
« La variété mélanienne est la plus humble, et gît au bas de l’échelle. Le caractère d’animalité empreint dans la forme de son bassin lui impose sa destinée, dès l’instant de la conception. Elle ne sortira jamais du cercle intellectuel le plus restreint. » (De Gobineau, De l’inégalité des races humaines).
« Par là que le Nègre appartient au genre humain, l’esclavage est irrationnel et illégitime. Mais il ne suit nullement de là que la race nègre soit égale à la race blanche et que, comme telle, doive être admise avec elle au partage des mêmes droits et à l’exercice des mêmes fonctions, ou qu’elle ait la même importance et puisse jouer le même rôle
dans l’histoire. » (Dr Vera, note de la Philosophie de l’esprit de Hegel).
« L’ensemble des conditions qui a fait les races a eu pour résultat d’établir entre elles une inégalité actuelle qu’il est impossible de nier. Telle est pourtant l’exagération dans laquelle sont tombés les négrophiles de profession, lorsqu’ils ont soutenu que le Nègre dans le passé et tel qu’il est est l’égal du blanc…
« Or, tant qu’il existera des pôles et un équateur, des continents et des îles, des montagnes et des plaines, il subsistera des races distinguées par des caractères de toute nature, des races supérieures et des races inférieures au point de vue intellectuel et moral. En dépit des croisements, la variété, l’inégalité persisteront sur la terre. » (De Quatrefages, L’espèce humaine).
« Les hommes ne sont pas égaux, les races ne sont pas égales. Le Nègre, par exemple, est fait pour servir aux grandes choses voulues et
conçues par le blanc. » (Ernest Renan, Dialogues philosophiques).
On pourrait citer une foule d’autres auteurs d’une importance de premier ordre, philosophes ou savants, ayant la même opinion sur l’infériorité native de la race noire et la profonde différence morale et intellectuelle qui la sépare, pour ainsi dire, de l’humanité blanche. Cette opinion se complète par une conviction non moins catégorique
de la médiocrité de la race jaune et de la supériorité incontestable de la race caucasique. Mais comme les noirs et les blancs occupent les deux extrémités de l’échelle ethnologique, ce sont ceux-là qui font
constamment l’objet des comparaisons anthropologiques.
En mettant de côté toute considération secondaire, il y a à se poser les questions suivantes : Comment tant d’hommes éminents, d’une indépendance d’esprit indiscutable, savants aux théories hardies ou philosophes libres-penseurs, ont-ils pu adopter cette idée étrange de l’infériorité naturelle des noirs. Cette idée n’est-elle pas reçue à l’égal d’un dogme, lorsque, au lieu de l’étayer d’une démonstration sérieuse,
on se contente de l’affirmer comme s’il s’agissait d’une vérité justifiée par le sens commun et la croyance universelle ? Dans un siècle où toutes les questions scientifiques sont étudiées, soit par la méthode expérimentale, soit par l’observation, le jugement par lequel on établit que la race noire est inférieure à toutes les autres resterait-il sans aucune autre base que la foi des auteurs qui l’avancent, pareil à ces propositions apodictiques si bien démontrées qu’elles ne souffrent point de contradiction ? C’est une chose impossible. Aucun ordre de vérité ne peut échapper aux lois de la logique ; et toutes les fois qu’on se trouve en face de ces opinions qui circulent dans le monde et obscurcissent l’intelligence, sans avoir d’autre prestige que leur vulgarisation, on doit leur refuser toute confiance comme toute importance sérieuse.
Or, malgré tous les faits considérés jusqu’ici, malgré tous les arguments qui lui sont contraires, le préjugé de l’inégalité des races est tellement ancré dans l’esprit des hommes les plus éclairés de l’Europe qu’ils semblent ne pas pouvoir s’en départir. Il faut donc croire à l’existence de certaines causes extrinsèques, étrangères à la question scientifique, mais dont l’empire est tel qu’elles tiennent les plus belles intelligences subjuguées et paralysées par leur prestigieuse influence. Afin
de faire une lumière définitive sur le fait de l’égalité des races humaines, — quelque tortueuse et difficile que soit la voie, — il faut aller à la recherche de ces influences assez puissantes pour donner à l’erreur une consécration capable de la maintenir avec tant d’opiniâtreté, en face de l’évidence même.
Anténor FIRMIN
DE L’ÉGALITÉ DES RACES HUMAINES,
Anthropologie positive,
Chapitre XIII, 1885.
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Pierre-Joseph Proudhon | Qu’est-ce que la propriété ? – extraits
Témoin des douleurs de mon siècle, je me suis dit : Parmi les principes sur lesquels la société repose, il y en a un qu’elle ne comprend pas, que son ignorance a vicié, et qui cause tout le mal. Ce principe est le plus ancien de tous, car il est de l’essence des révolutions d’emporter les principes les plus modernes et de respecter les anciens ; or le mal qui nous tourmente est antérieur à toutes les révolutions.
Ce principe, tel que notre ignorance l’a fait, est honoré et voulu : car s’il n’était pas voulu il n’abuserait personne, il serait sans influence.
Mais ce principe, vrai dans son objet, faux quant à notre manière de l’entendre, ce principe, aussi vieux que l’humanité, quel est-il ? serait-ce la religion ?
Tous les hommes croient en Dieu : ce dogme appartient tout à la fois à leur conscience et à leur raison. Dieu est pour l’humanité un fait aussi primitif, une idée aussi fatale, un principe aussi nécessaire que le sont pour notre entendement les idées catégoriques de cause, de substance, de temps et d’espace. Dieu nous est attesté par la conscience antérieurement à toute induction de l’esprit, comme le soleil nous est prouvé par le témoignage des sens avant tous les raisonnements de la physique. L’observation et l’expérience nous découvrent les phénomènes et les lois, le sens intime seul nous révèle les existences. L’humanité croit que Dieu est ; mais que croit-elle en croyant en Dieu ? en un mot, qu’est-ce que Dieu ?
Cette notion de la Divinité, notion primitive, unanime, innée dans notre espèce, la raison humaine n’est pas encore parvenue à la déterminer. À chaque pas que nous faisons dans la connaissance de la nature et des causes, l’idée de Dieu s’étend et s’élève : plus notre science avance, plus Dieu semble grandir et reculer.
L’anthropomorphisme et l’idolâtrie furent une conséquence nécessaire de la jeunesse des esprits, une théologie d’enfants et de poètes. Erreur innocente, si l’on n’eût pas voulu en faire un principe de conduite, et si l’on avait su respecter la liberté des opinions. Mais, après avoir fait Dieu à son image, l’homme voulut encore se l’approprier ; non content de défigurer le grand Être, il le traita comme son patrimoine, son bien, sa chose : Dieu, représenté sous des formes monstrueuses, devint partout propriété de l’homme et de l’État. Telle fut l’origine de la corruption des mœurs par la religion, et la source des haines pieuses et des guerres sacrées.
Grâce au ciel, nous avons appris à laisser chacun dans sa croyance, nous cherchons la règle des mœurs en dehors du culte ; nous attendons sagement, pour statuer sur la nature et les attributs de Dieu, sur les dogmes de la théologie, sur la destinée de nos âmes, que la science nous apprenne ce que nous devons rejeter et ce que nous devons croire. Dieu, âme, religion, objets éternels de nos méditations infatigables et de nos plus funestes égarements, problèmes terribles, dont la solution, toujours essayée, reste toujours incomplète : sur toutes ces choses nous pouvons encore nous tromper, mais du moins notre erreur est sans influence. Avec la liberté des cultes et la séparation du spirituel et du temporel, l’influence des idées religieuses sur la marche de la société est purement négative, aucune loi, aucune institution politique et civile ne relevant de la religion. L’oubli des devoirs que la religion impose peut favoriser la corruption générale, mais il n’en est pas la cause nécessitante, il n’en est que l’auxiliaire ou la suite. Surtout, et dans la question qui nous occupe, cette observation est décisive, la cause de l’inégalité des conditions parmi les hommes, du paupérisme, de la souffrance universelle, des embarras des gouvernements, ne peut plus être rapportée à la religion : il faut remonter plus haut, et creuser plus avant.
Pierre-Joseph Proudhon
Qu’est-ce que la propriété ? (1840)
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Baruch Spinoza | L’éthique – extraits
Partie IV
De l’esclavage de l’homme ou de la force des passions
Ce que j’appelle esclavage, c’est l’impuissance de l’homme à gouverner et à contenir ses passions. L’homme en effet, quand il est soumis à ses passions, ne se possède plus ; livré à la fortune, il en est dominé à ce point que tout en voyant le mieux il est souvent forcé de faire le pire. J’ai dessein d’exposer dans cette quatrième partie la cause de cet esclavage, et de dire aussi ce qu’il y a de bon et ce qu’il y a de mauvais dans les passions. Mais avant d’entrer en matière, il convient de dire quelques mots sur la perfection et l’imperfection, ainsi que sur le bien et le mal.
Celui qui après avoir résolu de faire un certain ouvrage est parvenu à l’accomplir, à le parfaire, dira que son ouvrage est parfait, et quiconque connaît ou croit connaître l’intention de l’auteur et l’objet qu’il se proposait dira exactement comme lui. Par exemple, si une personne vient à voir quelque construction (et je la suppose inachevée) et qu’elle sache que l’intention de l’architecte a été de bâtir une maison, elle dira que cette maison est imparfaite ; elle l’appellera parfaite, au contraire, aussitôt qu’elle reconnaîtra que l’ouvrage a été conduit jusqu’au point où il remplit la destination qu’on lui voulait donner. Admettez maintenant que cette personne ait devant les yeux un ouvrage tel qu’elle n’en a jamais vu de semblable et qu’elle ne connaisse pas l’intention de l’ouvrier ; elle ne pourra dire si cet ouvrage est achevé ou inachevé, parfait ou imparfait. Voilà quelle a été, à ce qu’il semble, la première signification de ces mots.
Mais quand les hommes ont commencé à se former des idées universelles, à concevoir des types divers de maisons, d’édifices, de tours, etc., et à mettre certains types au-dessus des autres, il est arrivé que chacun a donné à un ouvrage le nom de parfait, quand il lui a paru conforme à l’idée universelle qu’il s’était formée, et celui d’imparfait, au contraire, quand il ne lui a pas paru complètement conforme à l’exemplaire qu’il avait conçu ; et cela, bien que cet ouvrage fût aux yeux de l’auteur parfaitement accompli. Telle est, à n’en pas douter, la raison qui explique pourquoi l’on donne communément le nom de parfaites ou d’imparfaites aux choses de la nature, lesquelles ne sont pourtant pas l’ouvrage de la main des hommes. Car les hommes ont coutume de se former des idées universelles tant des choses de la nature que de celles de l’art, et ces idées deviennent pour eux comme les modèles des choses. Or, comme ils sont persuadés d’ailleurs que la nature ne fait rien que pour une certaine fin, ils s’imaginent qu’elle contemple ces modèles et les imite dans ses ouvrages. C’est pourquoi, quand ils voient un être se former dans la nature, qui ne cadre pas avec l’exemplaire idéal qu’ils ont conçu d’un être semblable, ils croient que la nature a été en défaut, qu’elle a manqué son ouvrage, qu’elle l’a laissé imparfait.
Nous voyons donc que l’habitude où sont les hommes de donner aux choses le nom de parfaites ou d’imparfaites est fondée sur un préjugé plutôt que sur une vraie connaissance de la nature. Nous avons montré, en effet, dans l’appendice de la première partie, que la nature n’agit jamais pour une fin. Cet être éternel et infini que nous nommons Dieu ou nature agit comme il existe, avec une égale nécessité. La nécessité qui le fait être est la même qui le fait agir (Proposition 16, part. 1). La raison donc ou la cause par laquelle il agit, et par laquelle il existe, est donc une seule et même raison, une seule et même cause. Or, comme il n’existe pas à cause d’une certaine fin, ce n’est pas non plus pour une fin qu’il agit. Il est lui-même le principe de l’action comme il est celui de l’existence, et n’a rien à voir avec aucune fin. Cette espèce de cause, qu’on appelle finale, n’est rien autre chose que l’appétit humain, en tant qu’on le considère comme le principe ou la cause principale d’une certaine chose. Par exemple, quand nous disons que la cause finale d’une maison c’est de se loger, nous n’entendons rien de plus par là sinon que l’homme, s’étant représenté les avantages de la vie domestique, a eu le désir de bâtir une maison. Ainsi donc cette cause finale n’est rien de plus que le désir particulier qu’on vient de dire, lequel est vraiment la cause efficiente de la maison ; et cette cause est pour les hommes la cause première, parce qu’ils sont dans une ignorance commune des causes de leurs appétits. Ils ont bien conscience, en effet, comme je l’ai souvent répété, de leurs actions et de leurs désirs, mais ils ne connaissent pas les causes qui les déterminent à désirer telle ou telle chose.
Quant à cette pensée du vulgaire, que la nature est quelquefois en défaut, qu’elle manque son ouvrage et produit des choses imparfaites, je la mets au nombre de ces chimères dont j’ai traité dans l’appendice de la première partie. Ainsi donc la perfection et l’imperfection ne sont véritablement que des façons de penser, des notions que nous sommes accoutumés à nous faire en comparant les uns aux autres les individus d’une même espèce ou d’un même genre, et c’est pour cela que j’ai dit plus haut (Définition 6, part. 2) que réalités et perfection étaient pour moi la même chose. Nous sommes habitués en effet à rapporter tous les individus de la nature à un seul genre, auquel on donne le nom de ” généralisme “, savoir, la notion de l’être qui embrasse d’une manière absolue tous les individus de la nature. Quand donc nous rapportons les individus de la nature à ce genre unique, et qu’en les comparant les uns aux autres nous reconnaissons que ceux-ci ont plus d’entité ou de réalité que ceux-là, nous disons qu’ils ont plus de perfection ; et quand nous attribuons à certains individus quelque chose qui implique une négation, comme une limite, un terme, une certaine impuissance, etc., nous les appelons imparfaits, par cette seule raison qu’ils n’affectent pas notre âme de la même manière que ceux que nous nommons parfaits ; et ce n’est point à dire pour cela qu’il leur manque quelque chose qui soit compris dans leur nature, ou que la nature ait manqué son ouvrage. Rien en effet ne convient à la nature d’une chose que ce qui résulte nécessairement de la nature de sa cause efficiente, et tout ce qui résulte nécessairement de la nature d’une cause efficiente se produit nécessairement.
Le bien et le mal ne marquent non plus rien de positif dans les choses considérées en elles-mêmes, et ne sont autre chose que des façons de penser, ou des ” notions que nous formons ” par la comparaison des choses. Une seule et même chose en effet peut en même temps être bonne ou mauvaise ou même indifférente. La musique, par exemple, est bonne pour un mélancolique qui se lamente sur ses maux ; pour un sourd, elle n’est ni bonne ni mauvaise. Mais, bien qu’il en soit ainsi, ces mots de bien et de mal, nous devons les conserver. Désirant en effet nous former de l’homme une idée qui soit comme un modèle que nous puissions contempler, nous conserverons à ces mots le sens que nous venons de dire. J’entendrai donc par bien, dans la suite de ce traité, tout ce qui est pour nous un moyen certain d’approcher de plus en plus du modèle que nous nous formons de la nature humaine ; par mal, au contraire, ce qui nous empêche de l’atteindre. Et nous dirons que les hommes sont plus ou moins parfaits, plus ou moins imparfaits suivant qu’ils se rapprochent ou s’éloignent plus ou moins de ce même modèle. Il est important de remarquer ici que quand je dis qu’une chose passe d’une moindre perfection à une perfection plus grande, ou réciproquement, je n’entends pas qu’elle passe d’une certaine essence, d’une certaine forme, à une autre (supposez, en effet, qu’un cheval devienne un homme ou un insecte : dans les deux cas, il est également détruit) ; j’entends par là que nous concevons la puissance d’agir de cette chose, en tant qu’elle est comprise dans sa nature, comme augmentée ou diminuée. Ainsi donc, en général, j’entendrai par perfection d’une chose sa réalité ; en d’autres termes, son essence en tant que cette chose existe et agit d’une manière déterminée. Car on ne peut pas dire d’une chose qu’elle soit plus parfaite qu’une autre parce qu’elle persévère pendant plus longtemps dans l’existence. La durée des choses, en effet, ne peut se déterminer d’après leur essence ; l’essence des choses n’enveloppe aucune durée fixe et déterminée ; mais chaque chose, qu’elle soit plus parfaite ou qu’elle le soit moins, tend à persévérer dans l’être avec la même force par laquelle elle a commencé d’exister ; de façon que sous ce point de vue toutes choses sont égales.
Baruch Spinoza, L’éthique, 1677.
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Propos sur le poème | Le style – II – par Carolyne Cannella
Poète, une façon d’être.
Le style c’est l’empreinte de l’homme avec tous les possibles de sa personnalité – en tant qu’être d’esprit, de coeur, d’âme et de goût – révélant ainsi la structure, l’éthique, et la lumière – essence de son être.
L’art est toujours le fruit d’une contrainte.
Le style réside dans la clarté, la précision, l’intensité, la concision et la simplicité.
Au-delà du sens, les mots ont une âme.
Le poète n’a que faire des modes et de la marchandisation de son œuvre, il se situe hors la domestication des esprits, volant au-dessus de la pensée hégémonique et des concepts bornés. Il est dans le surgissement de l’improbable, régénéré, vivant, propulsé hors l’état dormant, état inhibé de la pensée anesthésiée.
Dépositaire d’un feu sacré, il s’adresse à ce plus haut, à ce plus noble en l’homme, à cette joie essentielle. Il trouve les mots capables d’émettre une énergie située à une très haute fréquence.
Quant aux génies créateurs ils sont capables, à un très haut degré, de charger les mots de sens.
La délicatesse du goût implique la perception des détails et la précision des nuances.
Dans leur nudité, la beauté liée à la vérité sont des diamants inaltérables.
Ce qui est vrai s’empare toujours et sans obstacle de l’âme entière du lecteur.
©️ Carolyne Cannella,
in ” Propos sur le Poème ” – Le style II (extrait d’une trilogie).
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Mikhaïl Bakounine | Dieu et l’État – extraits
Et Dieu dans tout ça ?
L’histoire, dans le système des idéalistes, ai-je dit, ne peut être qu’une chute continue. Ils commencent par une chute terrible, et dont ils ne se relèvent jamais : par le salto mortale divin des régions sublimes de l’Idée pure, absolue, dans la matière. Et observez encore dans quelle matière : non dans cette matière éternellement active et mobile, pleine de propriétés et de forces, de vie et d’intelligence, telle qu’elle se présente à nous dans le monde réel, mais dans la matière abstraite, appauvrie et réduite à la misère absolue par le pillage en règle de ces Prussiens de la pensée, c’est-à-dire des théologiens et des métaphysiciens, qui lui ont tout. dérobé pour tout. donner à leur Empereur, à leur Dieu, dans cette matière qui, privée de toute propriété, de toute action et de tout mouvement propres, ne représente plus, en opposition à l’idée divine, que la stupidité, l’impénétrabilité, l’inertie et l’immobilité absolues. La chute est si terrible que la Divinité, la personne ou l’idée divine, s’aplatit, perd la conscience d’elle-même et ne se retrouve plus jamais. Et dans cette situation désespérée, elle est encore forcée de faire des miracles ! Car du moment que la matière est inerte, tout mouvement qui se produit dans le monde, même le plus matériel, est un miracle, ne peut être que l’effet d’une intervention divine, de l’action de Dieu sur la matière. Et voilà que cette pauvre Divinité, abrutie et quasi annulée par sa chute, reste quelques milliers de siècles dans cet état d’évanouissement, puis se réveille lentement, s’efforçant toujours en vain de ressaisir quelque vague souvenir d’elle-même ; et chaque mouvement qu’elle fait à cette fin dans la matière devient une création, une formation nouvelle, un miracle nouveau. De cette manière elle passe par tous les degrés de la matérialité et de la bestialité ; d’abord gaz, corps chimique simple ou composé, pierre minérale, granite. elle se répand ensuite sur la terre comme organisation végétale et animale, puis se concentre dans l’homme. Ici, elle semble devoir se retrouver, car elle allume dans chaque être humain une étincelle angélique, une parcelle de son propre être divin, l’âme immortelle. Comment a-t-elle pu parvenir à loger une chose absolument immatérielle dans une chose absolument matérielle, comment le corps peut-il contenir, renfermer, limiter, paralyser l’esprit pur ? Voilà encore une de ces questions que la foi seule, cette affirmation passionnée et stupide de l’absurde, peut résoudre. C’est le plus grand des miracles. Ici, nous n’avons pas à faire autre chose qu’à constater les effets, les conséquences pratiques de ce miracle. Après des milliers de siècles de vains efforts pour revenir à elle-même, la Divinité, perdue et répandue dans la matière qu’elle anime et qu’elle met en mouvement, trouve un point d’appui, une sorte de foyer pour son propre recueillement. C’est l’homme, c’est son âme immortelle emprisonnée singulièrement dans un corps mortel. Mais chaque homme considéré individuellement est infiniment trop restreint, trop petit pour renfermer l’immensité divine ; il ne peut en contenir qu’une très petite parcelle, immortelle comme le Tout, mais infiniment plus petite que le Tout. Il en résulte que l’Être divin, l’Être absolument immatériel, l’Esprit, est divisible comme la matière. Voilà encore un mystère dont il faut laisser la solution à la foi. Si Dieu tout entier pouvait se loger dans chaque homme, alors chaque homme serait Dieu. Nous aurions une immense quantité de dieux, chacun se trouvant limité par tous les autres et tout de même chacun étant infini ; contradiction qui impliquerait nécessairement la destruction mutuelle des hommes, l’impossibilité qu’il y en eût plus d’un.
Quant aux parcelles, c’est autre chose : rien de plus rationnel, en effet, qu’une parcelle soit limitée par une autre, et qu’elle soit plus petite que son Tout. Seulement ici se présente une autre contradiction. Être limité, être plus grand et plus petit, sont des attributs de la matière, non de l’esprit ; de l’esprit tel que l’entendent les matérialistes, sans doute, oui parce que. selon les matérialistes, l’esprit réel n’est rien que le fonctionnement de l’organisme tout à fait matériel de l’homme ; et alors la grandeur ou la petitesse de l’esprit dépendent absolument de la plus ou moins grande perfection matérielle de l’organisme humain. Mais ces mêmes attributs de limitation et de grandeur relative ne peuvent pas être attribués à l’esprit tel que l’entendent les idéalistes, à l’esprit absolument immatériel, à l’esprit existant en dehors de toute matière. Là il ne peut y avoir ni de plus grand, ni de plus petit. ni aucune limite entre les esprits, car il n’y a qu’un Esprit : Dieu. Si on ajoute que les parcelles infiniment petites et limitées qui constituent les âmes humaines sont en même temps immortelles, on mettra le comble à la contradiction. Mais c’est une question de foi. Passons outre. Voilà donc la Divinité déchirée, et logée, par infiniment petites parties, dans une immense quantité d’hommes de tout sexe, de tout âge, de toutes races et de toutes couleurs. C’est une situation excessivement incommode et malheureuse pour elle, car les parcelles divines se reconnaissent si peu, au début de leur existence humaine, qu’elles commencent par s’entre-dévorer. Pourtant, au milieu de cet état de barbarie et de brutalité tout à fait animale, les parcelles divines, les âmes humaines, conservent comme un vague souvenir de leur divinité primitive, elles sont invinciblement entraînées vers leur Tout ; elles se cherchent, elles le cherchent. C’est la Divinité elle-même, répandue et perdue dans le monde matériel, qui se cherche dans les hommes, et elle est tellement abrutie par cette multitude de prisons humaines, dans lesquelles elle se trouve parsemée, qu’en se cherchant elle commet un tas de sottises.
Mikhaïl Bakounine
Dieu et l’État, 1882
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BAOBAB – Revue des mutations du monde noir – N°2
Contexte du développement et perspectives pour l’Afrique du XXIe siècle
S’écartant résolument des conceptions habituelles et figées du développement, lesquelles ont tendance dans leur grande majorité, à le considérer uniquement sous l’angle politico-économique, la réflexion ici engagée, prend le contrepied de cette démarche intellectuelle, et atteste par là même de la richesse et de la diversité du développement.
En effet, le concept ou la notion de développement décrit une croissance, une expansion… bref, traduit le fait de donner toute son étendue à un phénomène, quel qu’il soit, et donc se prête à de nombreuses interprétations et applications. C’est la raison pour laquelle, les différents textes ici rassemblés traitent de la question du développement sous des angles ou aspects divers et variés, tels que : L’éducation, la santé, la culture, l’histoire, le dialogue des civilisations, l’économie, la politique, les technosciences, les phénomènes mystico-religieux, la mondialisation, l’immigration, etc.
Pour n’avoir jamais vraiment compris que le développement est un tout bien articulé, un processus ou une opération délicate qui consiste à mettre en action toutes les dynamiques d’une société, d’une civilisation, afin de lui permettre de mieux s’assumer elle-même… l’Afrique peine à se prendre en charge et partant, à maîtriser son destin dans le concert des nations.
Nonobstant ce constat alarmant, en ce siècle et très souvent dans une discrétion totale, au sein ou en marge d’une institution, les jalons d’une nouvelle Afrique sont en train d’être posés… Encore faut-il s’en apercevoir et surtout apporter sa modeste contribution aux nombreux défis qui se présentent face à l’avenir de l’Afrique.
Albert Aoussine
Philosophe et Directeur de la revue BAOBAB.
CONTRIBUTEURS :
Albert Aoussine – Badiadji Horrétowdo – Bomisso Kesse – Serge Lemana Onana – Lucien Cerise – Ndongo Mbaye – Jérémie WILARBANG – Aïcha Yatabary
Appel à contribution pour le numéro suivant :
· L’identité plurielle et dynamique des Afro descendants
Contact : aou_berty@yahoo.fr
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Wilson Décembre | Vitalité et Spiritualité : apologie du rapport-au-monde afro-haïtien – extraits
« La grande et joyeuse reconnaissance envers la vie et ses réalités fondamentales est le fondement du culte païen. »
F. Nietzsche
Le démon du confort intellectuel pourrait pousser certains esprits bien ou mal intentionnés à interpréter les éléments de weltanschauung analysés dans ce livre dans l’optique d’un essentialisme simpliste et réducteur qui ferait de l’Afro-Haïtien – voire du Nègre en général – une espèce d’hommes quasi-autonome par rapport à l’homo sapiens sapiens. Rien ne serait plus incompatible avec l’esprit de ce livre. Il est à cet égard hautement évocateur que les éléments de culture auxquels Nietzsche fait référence et qui m’ont servi à dresser la trame philosophique de mon analyse soient grecs. Même si cette tranche capitale de la culture grecque présocratique doit sa configuration, pour l’essentiel, à une spiritualité païenne qui, comme je l’ai montré, serait originaire de l’autre côté de la Méditerranée. J’espère seulement avoir démontré que le rapport-au-monde que Friedrich Nietzsche nomme dionysiaque est, dans une large mesure, un trait caractéristique et significatif de la culture afro-haïtienne et que cette dernière, prolongement créolisé de l’univers culturel négro-africain, parce que dionysiaque, n’entre pas en contradiction ou en conflit avec l’ethos du polythéisme païen qui se manifeste à travers la culture grecqueprésocratique.
Je me permets d’affirmer que cette expérience a une portée universelle et qu’elle peut très bien permettre au cybercitoyen occidental d’entrevoir l’orientation qui aurait pu être celle de son rapport-au-monde si l’efficacité matérielle, l’avidité consumériste et le culte de l’artificiel ne le détournaient complètement de ce qui constitue le foyer ou la source énergétique même de son existence : la terre. Ne pensez pas que cette révélation serait profitable uniquement à l’agnostique (ou l’athée) qui assume souvent de façon existentiellement catastrophique l’absence de la figure du Dieu judéo-chrétien dans le ciel de la modernité quand il s’agit d’expliquer le tragique du monde ; elle ne devrait pas seulement intéresser l’homme du divertissement de Pascal qui n’est pas différent de cet homme qui, selon Heidegger, vit sous le mode de l’inauthenticité ; non, le rapport dionysiaque à la réalité n’interpelle pas uniquement l’homme qui flotte hagard dans l’ère du vide, selon le mot de Gilles Lipovetsky [1]. Il est à même d’instaurer un dialogue fructueux avec les croyants des grandes religions révélées qui vivent encore avec l’intime conviction que la « raison » du monde n’est pas dans le monde. Robert Vachon, qui se présente lui-même comme un « prêtre catholique athée » et comme un « chrétien-païen » a mis l’accent sur la nécessité de cette attention due aux spiritualités païennes en général :
Je crois que les religions dites païennes – religions africaines traditionnelles, vaudou, candomblé, spiritualité amérindienne – sont de grandes religions et spiritualités, aptes à purifier et à accomplir les grandes religions dites civilisées, autant et sinon plus parfois que ces dernières peuvent venir corriger et parachever les premières. Elles sont des humanismes capables d’humaniser et de faire évoluer les humanismes civilisés, autant et sinon plus parfois que ces derniers peuvent faire progresser les premiers. [2]
Face à ces spiritualités millénaires que sont les grands monothéismes, la culture dionysiaque vodou se fait l’avocat de l’innocence du naturel et témoigne de la reconnaissance due à ce dernier. Dès lors, selon l’effet-miroir, est mis en lumière de façon vivante ce que Nietzsche considère comme l’une des erreurs fondamentales du christianisme – mais que ce dernier partage aussi avec l’Islam et le Judaïsme, notamment – : le mépris du corps, l’extinction de l’expression corporelle libre et à travers elle, les désirs les plus vitaux. Le vodou permet de comprendre pourquoi, dans leur aspiration même à la lumière suprême, ces spiritualités très élevées ne sont pas moins aliénées à la vie qui est vie justement parce qu’elle n’est pas pur esprit. La vérité vivante du paganisme réside dans cette affirmation intégrale de la réalité qui est vénérée dans toutes ses dimensions, sans
retranchement, selon des modes appropriés.
Cette affirmation cultuelle de la réalité totale transparaît avec une détermination particulière à travers la place faite à la sexualité dans le système du sacré lui-même ; dans la façon dont le corps dansant est exalté, mais aussi, affirmation de l’affirmation, dans la façon dont la souffrance et la mort sont vécues, digérées, assimilées sans qu’elles soient transformées en une objection contre la vie qui serait si affreusement éprouvante à cause d’un quelconque péché originel. Dionysos contre le Crucifié ! Voici l’opposition fondamentale autour de la souffrance. D’une part, un esprit qui danse les malheurs de l’existence parce qu’ils sont nécessaires à la plus grande joie, de l’autre un esprit qui se laisse (ou se fait) mettre en croix pour une vie-sans-souffrance. Dieu-qui-rit et Dieu-qui-pleure.
Certainement, le vodou en tant que religion soumise aux interactions qui jalonnent son évolution, n’est pas sorti inchangé ou inaltéré de sa rencontre avec le christianisme. On peut même dire que l’influence chrétienne dans le champ de croyances vodou est contemporaine de la genèse même du vodou sur le sol du Nouveau Monde. On peut, sporadiquement, chez certains fidèles et à travers certains aspects des cultes qui ne sont nullement règlementés par une instance centralisatrice officielle, déceler certaines postures existentielles empreintes d’une très forte christianité. Néanmoins, cette spiritualité d’origine négro-africaine demeure intrinsèquement et foncièrement une relation dionysiaque à la réalité en ce qu’elle intègre dans le sacré toutes les déterminations que la nature impose à l’homme en fonction de la nécessité suprême de la vie.
Le résultat, nous l’avons vu, est une plus grande sympathie avec la vie jusque dans ses équivoques les plus éprouvantes, une syntonie avec sa polyrythmie, une vitalité en cascade. Cette dernière se laisse exploser en éclats de rire dans le style dansant de l’exister de l’Afro-Haïtien, dans sa belle humeur spontanée et, bien évidemment, dans son art. Le secret de la créativité puissante de l’Afro-Haïtien est dans sa posture existentielle dionysiaque. Il transfigure sa souffrance, sublime ses mauvaises pulsions, surfe sur les crêtes des vagues déferlantes du tragique à travers des formes conformes aux exigences des sens, de la terre et de la vie.
Mais pour peu que le lecteur connaisse l’histoire récente et l’actualité d’Haïti, il sait que ces ressources spirituelles et culturelles n’empêchent que dans l’existence de l’Haïtien se manifestent souvent des traits caractériels moins flatteurs qui, pour la plupart, sont le produit autant de son passé de victime de l’esclavagisme blanc que de deux siècles de politique ubuesque qui ont aliéné nombre d’Haïtiens de leurs rêves et de leurs potentialités propres. Le vodou se retrouve alors accusé de tous les maux. Ce qui induit beaucoup d’Haïtiens à se poser en étrangers hostiles au fonds culturel d’origine africaine au point de se distinguer par des attitudes de rejet de soi et de l’autre, de peur de soi et de l’autre qui leur confèrent le profil peu reluisant de personnalités schizophrènes, dans la mesure où le vodou est, plus qu’une simple religion, une culture ou une infrastructure existentielle qui continue à vivre dans l’inconscient et dans les comportements mêmes de l’Haïtien qui le rejette. Certes, l’identité haïtienne ne se réduit pas à la part africaine, aussi importante et déterminante que puisse être cette dernière. L’Haïtien n’est pas un néo-Africain. Enfant légitime du vieux continent, il est aussi, dans une moindre mesure, il est vrai, le rejeton d’une certaine européanité mâtinée d’amérindianité. D’autant plus qu’en tant qu’homme, il ne saurait être a priori x ou y. Il se choisit. Il est donc fils de passages et de partages. Cela lui donne le devoir d’éviter le repli sur une portion hypertrophiée du soi qui s’accompagne souvent d’un refus de l’ailleurs et de l’interaction enrichissante par l’attention donnée à la différence. Mais un tel devoir d’ouverture au par-delà de la part africaine ne peut en aucun cas justifier la stigmatisation violente du fonds africain de la culture haïtienne par ceux-là mêmes qui y baignent jusqu’au cou.
On pourrait affirmer à leur décharge que dans la conscience même de certains vodouisants se développent parfois des croyances négatives, inhibantes et stagnantes ; des croyances liées à un certain commerce avec la nuit ténébreuse, à la peur voire à la paranoïa généralisées qui, de ce fait, se révèlent systématiquement non stimulantes et non galvanisantes socialement. Si nous ajoutons à cet écosystème mental un imaginaire parfois pathologiquement hypertrophié, un instinct fabulateur débridé qui crée à la faveur des nuits sans éclairage des êtres fabuleux dignes de l’univers le plus fantaisiste d’un film fantastique d’Hollywood, nous obtenons un tableau assez expressif des éléments de décadence ou de blocage qui vivotent dans la périphérie de la spiritualité afro-haïtienne. Sous forme de faux prétextes, ils favorisent l’abjuration la plus violente et la plus radicale de la culture vodou de la part de ceux qui veulent se donner bonne conscience, pensant faire d’une pierre trois coups en rejetant ce qu’ils croient être les survivances d’une prétendue barbarie originelle dans l’exister haïtien : ils pensent assurer leur sécurité, le salut (chrétien) de l’âme et leur allégeance à la Civilisation. Mais ce mépris envers le patrimoine africain de la personnalité culturelle haïtienne, quand il n’est pas hypocrite, relève d’une ignorance déplorable de ce qu’est un champ spirituel en général. On est donc le dernier des naïfs quand on croit sincèrement que de tels déchets qui gravitent en orbite de la planète culturelle afro-haïtienne n’existent pas sous différentes formes dans les marges de toutes les spiritualités du monde. Car en tant que spiritualités, elles font une place nécessaire mais difficilement régularisable à l’imagination irrationnelle. Ce qui explique d’ailleurs qu’il y a autant de façons de vivre une spiritualité qu’il y a d’hommes sur terre.
Par conséquent, il est aisé de comprendre que le développement d’une nation et l’organisation politique d’une société ne sont nullement l’affaire d’une spiritualité quelconque, même quand cette dernière manifeste toujours la tendance à fixer des préceptes moraux qui, dans le pire des cas, se transforment en lois, en normes juridiques faisant fi de toute vie subjective, donc de toute liberté évoluant en dehors de la spiritualité en question. Le développement et la gestion conséquente de
la cité sont l’œuvre d’une politique rationnelle non totalitaire qui elle est rendue possible par une politique éducative rationnelle. Le mal politique et social haïtien n’est pas vodouesque. Sa solution non plus. C’est pourquoi, dès le départ, j’ai pris soin de m’adresser explicitement à des individus et d’inscrire ma démarche dans un cadre extérieur à la politique. La politique ne peut emprunter au religieux ou au spirituel que dans la mesure où l’élément emprunté n’est pas incompatible avec les principes et exigences de la raison organisatrice de la vie publique, c’est-à-dire, dans la stricte mesure où cet élément peut se fondre aisément dans le moule de l’impératif du bien public.
Evidemment, cet impératif de rationalité radicale dans le politique ne devrait pas empêcher que la politique elle-même accorde aux individus, notamment par le canal des voies de la transmission du savoir, la possibilité de mieux connaître la spiritualité afro-haïtienne, de la comprendre et éventuellement de la vivre intelligemment dans ce qu’elle a de véritablement spirituel et …libérateur. Car au risque de reprendre à mon compte la conviction qu’un autre auteur haïtien a exprimée en grand titre sur la couverture de son excellent ouvrage [3], je crois avoir montré en quoi la culture vodou est libératrice et créatrice. Philosophiquement, éthiquement, pratiquement et esthétiquement libératrice. Osons l’explication que si la politique haïtienne n’a pas en deux siècles réussi à complètement décimer ce peuple, c’est probablement à cause de cette vitalité insolente qui est l’expression même du mode d’être dionysiaque et qui constitue le fonds le plus intime de sa personnalité, mais dont il n’a pas toujours conscience. J’ai voulu généreusement partager le secret de cette vitalité avec l’homme universel.
« On pourrait très justement définir l’Haïtien : un peuple qui chante et qui souffre, qui peine et qui rit, un peuple qui rit et qui danse… ». Ainsi parla l’oncle. « Aussi loin que l’homme plonge son regard dans la vie, aussi loin plonge-t-il son regard dans la souffrance. Mais le courage est le meilleur meurtrier, le courage qui agresse : il tue même la mort, car il dit « c’était ça la vie ? Allons, encore une fois ! ». Ainsi parlait Zarathoustra.
Wilson Décembre,
Extrait de Vitalité et Spiritualité : Apologie du rapport-au-monde afro-haïtien, p.p.187-92. Paris : Ed. L’Harmattan, 2009.
Notes
[1] Gilles Lipovetsky, L’ère du vide, Gallimard, 1983.
[3] Joseph Augustin, Le Vodou libérateur, Ed. Tamboula, Montréal, 1999.
N.B. : Cet extrait de Vitalité et Spiritualité : Apologie du rapport-au-monde afro-haïtien a été publié sur notre plateforme avec l’aimable l’autorisation de l’auteur.
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Albert Camus | L’homme révolté – extraits
RÉVOLTE EN ART
L’art aussi est ce mouvement qui exalte et nie en même temps. « Aucun artiste ne tolère le réel », dit Nietzsche. Il est vrai ; mais aucun artiste ne peut se passer du réel. La création est exigence d’unité et refus du monde. Mais elle refuse le monde à cause de ce qui lui manque et au nom de ce que, parfois, il est. La révolte se laisse observer ici, hors de l’histoire, à l’état pur, dans sa complication primitive. L’art devrait donc nous donner une dernière perspective sur le contenu de la révolte. On observera pourtant l’hostilité à l’art qu’ont montrée tous les réformateurs révolutionnaires. Platon est encore modéré. Il ne met en question que la fonction menteuse du langage et n’exile de sa république que les poètes. Pour le reste, il a mis la beauté au-dessus du monde. Mais le mouvement révolutionnaire des temps modernes coïncide avec un procès de l’art qui n’est pas encore achevé. La Réforme élit la morale et exile la beauté. Rousseau dénonce dans l’art une corruption ajoutée par la société à la nature. Saint-Just tonne contre les spectacles et, dans le beau programme qu’il fait pour la « Fête de la Raison », veut que la raison soit personnifiée par une personne « vertueuse plutôt que belle ». La Révolution française ne fait naître aucun artiste, mais seulement un grand journaliste, Desmoulins, etun écrivain clandestin, Sade. Le seul poète de son temps, elle le guillotine. Le seul grand prosateur s’exile à Londres et plaide pour le christianisme et la légitimité. Un peu plus tard, les saint-simoniens exigeront un art « socialement utile ». « L’art pour le progrès » est un lieu commun qui a couru dans tout le siècle et que Hugo a repris, sans réussir à le rendre convaincant. Seul, Vallès apporte dans la malédiction de l’art un ton d’imprécation qui l’authentifie. Ce ton est aussi celui des nihilistes russes. Pisarev proclame la déchéance des valeurs esthétiques au profit des valeurs pragmatiques. « J’aimerais mieux être un cordonnier russe qu’un Raphaël russe. » Une paire de bottes est pour lui plus utile que Shakespeare. Le nihiliste Nekrassov, grand et douloureux poète, affirme cependant qu’il préfère un morceau de fromage à tout Pouchkine. On connaît enfin l’excommunication de l’art prononcée par Tolstoï. Ces marbres de Vénus et d’Apollon, encore dorés par le soleil d’Italie, que Pierre le Grand avait fait venir dans son jardin d’été, à Saint-Pétersbourg, la Russie révolutionnaire a fini par leur tourner le dos. La misère, parfois, se détourne des douloureuses images du bonheur. L’idéologie allemande n’est pas moins sévère dans ses accusations. Selon les interprètes révolutionnaires de la Phénoménologie, il n’y aura pas d’art dans la société réconciliée. La beauté sera vécue, non plus imaginée. Le réel, entièrement rationnel, apaisera, à lui seul, toutes les soifs. La critique de la conscience formelle et des valeurs d’évasion s’étend naturellement à l’art. L’an n’est pas de tous les temps, il est déterminé au contraire par son époque et il exprime, dira Marx, les valeurs privilégiées de la classe dominante. Il n’y a donc qu’un seul art révolutionnaire qui est justement l’art mis au service de la révolution. Du reste, créant de la beauté, hors de l’histoire, l’art contrarie le seul effort qui soit rationnel : la transformation de l’histoire ellemême en beauté absolue. Le cordonnier russe, à partir du moment où il est conscient de son rôle révolutionnaire, est le véritable créateur de la beauté définitive. Raphaël, lui, n’a créé qu’une beauté passagère, qui sera incompréhensible au nouvel homme. Marx se demande, il est vrai, comment la beauté grecque peut encore être belle pour nous. Il répond que cette beauté exprime l’enfance naïve d’un monde et que nous avons, au milieu de nos luttes d’adultes, la nostalgie de cette enfance. Mais comment les chefs-d’œuvre de la Renaissance italienne, comment Rembrandt, comment l’art chinois, peuvent-ils être encore beaux pour nous ? Qu’importe ! Le procès de l’art est engagé définitivement et se poursuit aujourd’hui avec la complicité embarrassée d’artistes et d’intellectuels voués à la calomnie de leur art et de leur intelligence. On remarquera en effet que, dans cette lutte entre Shakespeare et le cordonnier, ce n’est pas le cordonnier qui maudit Shakespeare ou la beauté, mais au contraire celui qui continue de lire Shakespeare et ne choisit pas de faire les bottes, qu’il ne pourrait jamais faire au demeurant. Les artistes de notre temps ressemblent aux gentilshommes repentants de la Russie, au XIXe siècle ; leur mauvaise conscience fait leur excuse. Mais la dernière chose qu’un artiste puisse éprouver devant son en est le repentir. C’est dépasser la simple et nécessaire humilité que de prétendre renvoyer la beauté aussi à la fin des temps et, en attendant, priver tout le monde, et le cordonnier, de ce pain supplémentaire dont on a soi-même profité.
Albert Camus, L’homme révolté,
Gallimard, 1951.
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De la littérature comme engagement et l’engagement dans la littérature
La littérature, d’une façon ou d’une autre, s’ouvre toujours à l’universalité, ce qui fait qu’elle détient le pouvoir de rassembler des familles variées : de la laideur à l’esthétique, de la poésie au roman, de l’histoire au témoignage. Mais qu’en est-il de l’engagement ? Si certains philosophes, partant de l’idée que la littérature ne serait qu’un divertissement par la recherche d’un discours esthétique maitrisé, arrivent à la dissocier de l’engagement, qui lui exigerait soi-disant davantage de rigueurs, d’autres comme Victor Hugo, ou plus près de nous, Jacques Stephen Alexis, à travers certaines de leurs œuvres les combinent en montrant que les deux peuvent entretenir des rapports consubstantiels. Là, n’y a-t-il pas lieu de se demander : en quoi serait-ce un problème de lier littérature et engagement ? Dans le sens que ce dernier puisse être l’acte par lequel l’écrivain s’engage.
En effet, l’engagement est une notion qui apparaît dans le discours littéraire pour assigner à la littérature un devoir d’intervention directe dans les affaires du monde et pour enjoindre donc l’écrivain à quitter la posture d’isolement superbe qui était, par excellence, celle du purisme esthétique. À ces propos, le nom de Jean-Paul Sartre, grand penseur de l’existentialisme, philosophe qui prône la liberté de l’homme, est de mise, car il est l’une des premières personnes à théoriser sur la notion d’engagement, à travers son essai « Qu’est-ce-que la littérature ? ». On hésite à dire qu’il en est le pionnier parce qu’il est possible que le véritable acte de naissance de la notion d’engagement soit d’Emile Zola, illustré dans son article « j’accuse ». Un article rédigé sur la fameuse affaire Dreyfus. Après, la notion a eu toute une panoplie de théories divergeant dans tous les sens. On a, d’une part, Roland Barthes, qui développe une conception d’une quasi déresponsabilisation de l’écrivain, c’est-à-dire, dans cette perspective, l’écrivain est engagé sinon par l’acte d’écrire lui-même comme fonction sociale, et la littérature comme révolution permanente du langage assigne à l’écrivain la notion de tricher la langue, de tricher avec la langue au profit de la forme. La forme coûte cher, nous révèle Barthes, en empruntant les mots de Paul Valery. D’autre part, Sartre nous dit que « le devoir de l’écrivain est de prendre parti contre toutes les injustices, d’où qu’elles viennent ». Il y aurait donc toute une histoire à faire des appropriations successives de la notion d’engagement, histoire dans laquelle Roland Barthes jouerait incontestablement le rôle de charnière et de pivot. Pierre Bourdieu (2001: 33) dans « Pour un savoir engagé », défend l’engagement du littéraire dans l’action politique comme continuité logique de sa démarche de recherche autonome et désintéressée, conformément d’ailleurs aux idéaux du modèle de « l’intellectuel » (modèle tel que promu par Jean-Paul Sartre selon lequel tout savant, comme tout écrivain ou tout artiste, est engagé qu’il le veuille ou non dans le monde du fait que par son œuvre il produit quelque chose sur le monde et y exerce ainsi un effet).
Des idées étant exposées sur la notion de l’engagement, abordons alors les problématiques qui suivent : quel rôle les écrivains peuvent-ils jouer dans le mouvement social, à l’échelle nationale et surtout internationale, c’est-à-dire au niveau même où se joue, aujourd’hui, le destin des individus et des sociétés? Comment peuvent-ils contribuer à l’invention d’une nouvelle façon de faire de la politique, d’apporter du changement dans le milieu social et culturel?
Une manière d’éviter tout malentendu, posons clairement qu’un écrivain qui intervient dans le monde politique ne devient pas pour autant un homme politique ; selon le modèle créé par Zola à l’occasion de l’affaire Dreyfus, il devient un intellectuel, ou, comme on dit aux États-Unis, un « public intellectual », c’est-à-dire quelqu’un qui engage dans un combat politique sa compétence et son autorité spécifiques, et les valeurs associées à l’exercice de sa profession, comme les valeurs de vérité ou de désintéressement, ou, en d’autres termes, quelqu’un qui va sur le terrain de la politique mais sans abandonner ses exigences et ses compétences d’écrivain.
En intervenant ainsi, il s’expose à décevoir ou mieux, à choquer, dans son propre univers, ceux qui voient en lui une menace pour leur monopole et, plus généralement, tous ceux que son intervention dérange. Il s’expose, en un mot, à réveiller toutes les formes d’anti-intellectualisme qui sommeillent ici et là, un peu partout, chez les puissants de ce monde – banquiers, patrons et hauts fonctionnaires, chez les journalistes, chez les hommes politiques, presque tous, aujourd’hui, détenteurs de capital culturel, et, bien sûr, parmi les intellectuels eux-mêmes. Mais condamner l’anti-intellectualisme, qui a presque toujours pour principe le ressentiment, ce n’est pas exempter pour autant l’intellectuel de toute critique : la critique à laquelle l’intellectuel peut et doit se soumettre lui-même ou, en d’autres termes, la réflexivité critique, est un préalable absolu à toute action politique des intellectuels. Le monde intellectuel doit se livrer en permanence à la critique de tous les abus de pouvoir ou d’autorité commis au nom de l’autorité intellectuelle ou, si l’on préfère, à la critique de l’usage de l’autorité intellectuelle comme arme politique. À titre d’exemple, on sait qu’Agrippa d’Aubigné, auteur du 16e siècle, a peint à travers « Les tragiques », œuvre épique, le tableau des sanglantes guerres de religions qui ravageaient la France d’alors. Par son engagement et sa foi protestante, il a pris position pour les protestantes victimes de persécutions infligées par les catholiques. Dans ce même ordre d’idée, on peut évoquer Montesquieu, Voltaire, et tout le siècle des lumières pour le combat mené contre l’absolutisme royal, le fanatisme religieux, l’injustice sociale, et tous les maux faits au genre humain.
Les intellectuels, autrement dit, pour ce qui nous concerne ici, les artistes, les écrivains qui s’engagent dans une action politique sont indispensables à la lutte sociale, tout particulièrement aujourd’hui, étant donné les formes tout à fait nouvelles que prend la domination. Ils peuvent jouer leur rôle, irremplaçable, en contribuant à créer les conditions sociales d’une production collective d’utopies réalistes. Ils peuvent organiser ou orchestrer la recherche collective de nouvelles formes d’action politique, de nouvelles façons de mobiliser et de faire travailler ensemble les gens mobilisés, de nouvelles façons d’élaborer des projets et de les réaliser en commun. Ils peuvent jouer un rôle d’accoucheur en assistant la dynamique des groupes en travail dans leur effort pour exprimer, et du même coup découvrir, ce qu’ils sont et ce qu’ils pourraient ou devraient être et en contribuant à la recollection et à l’accumulation de l’immense savoir social sur le monde social. Ils pourraient ainsi aider les victimes de la politique néo-libérale à découvrir les effets diversement réfractés d’une même cause dans les événements et les expériences en apparence radicalement différents, surtout pour ceux qui les vivent, qui sont associés aux différents univers sociaux, d’une même nation ou de nations différentes.
Pour ce faire, les écrivains, les artistes qui sont déjà, par profession, plus enclins et plus aptes à dépasser les frontières nationales, doivent transcender la frontière sacrée, qui est inscrite aussi dans leur cerveau, pour sortir résolument du microcosme académique, entrer en interaction avec le monde extérieur (c’est-à-dire notamment avec les associations, et tous les groupes en lutte) au lieu de se contenter des conflits « politiques» à la fois intimes et ultimes, et toujours un peu irréels, du monde scolastique, et inventer une combinaison improbable, mais indispensable : le savoir engagé, c’est-à dire une politique d’intervention dans le monde politique qui obéit, autant que possible, aux règles en vigueur dans le champ littéraire et scientifique. Ce qui, étant donné le mélange d’urgence et de confusion qui est de règle dans le monde de l’action, n’est véritablement et pleinement possible que pour et par une organisation capable d’orchestrer le travail collectif d’un ensemble international d’écrivains, de chercheurs, d’artistes et de savants. Dans cette entreprise collective, c’est sans doute aux savants que revient le rôle primordial, à un moment où les forces dominantes ne cessent d’invoquer l’autorité de la science, la politique particulièrement.
Marvens Jeanty
Références bibliographiques
Bourdieu, P. (2001). « Pour un savoir engagé », in Contre-Feux 2, p. 33.
Sartre, J. P. (1948). Qu’est-ce que la littérature ?. Paris : Gallimard.
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Dans les traces de Jacques Derrida
Le coup de force du Grand Capital – il faudrait encore préciser ce que l’on entend au juste par là; tant il est vrai que s’insurger contre le Grand Capital, en ignorant tout de la provenance de ce nom, revient secrètement à lui faire allégeance – ne consiste pas tant à rendre possible une domination sans commune mesure de l’Homme – non pas l’Homme comme essence, nature ou type idéel mais l’Homme comme modèle (et caricature de lui même) tout à la fois définitif, normatif et limitatif et dont il faudrait épouser les propriétés et l’Histoire communément admise – sur l’autre homme, de L’Homme sur son autre (à moins que ça ne soit son hôte), de L’Homme sur la bête, la fleur, la Terre enfin voire, s’il le pouvait, l’astre du jour lui-même.
Heidegger a pu dire que le danger de la technique réside dans cet arrachement de l’étant à son site; celui en qui séjour il fonde et d’où il ne cesse de provenir comme pour mieux y revenir, mais aussi à l’Être en général qui n’advient que dans et par la langue (étant entendu que la langue est le lieu de manifestation mais aussi l’abri voire l’habit secret de L’Être).
La langue, ce précieux trésor, que le Grand Capital cherche à domestiquer, arraisonner, aplanir et dont il réduit indéfiniment les virtualités et le sens. La langue, cet espace précaire mais impossible à circonscrire qui ouvre l’espace au Temps et le Temps à l’espace, est (et le Grand Capital l’a bien compris) tout ce qu’il nous reste pour résister à l’injustice, au règne insupportable de l’arbitraire et à la loi tyrannique de l’équivalence générale (il y a bien aussi l’Éros mais qu’est ce que L’Éros sans quelques mots pour lui donner corps et voix). Si l’homme s’empare de la langue – sa mémoire, sa généalogie, les esprits qui y résident et en définitive son génie – alors il s’empare de la possibilité et du pouvoir de perpétuer cette mémoire de l’origine dont le Grand capital cherche à nous priver. Car c’est bien là que réside le grand coup de force du petit Capital : nous priver de la langue pour mieux nous séparer de l’Histoire qu’elle porte comme son plus haut secret et sa plus vive blessure.
Pourquoi des poètes en temps de détresse ? Pour ne jamais oublier qu’il ne faut oublier que ce qui doit être oublié mais ne peut jamais l’être. Pourquoi des poètes en temps de détresse? Pour résister jusqu’à la mort à l’emprise (qui est aussi l’empire sans partage) du sens commun – cette déflagration assourdissante que le Grand Capital impose à travers ses productions, celui qu’il inscrit dans ses discours, celui qu’il lie à ses fantasmes et à son prétendu destin – sur le sens pluriel. Pourquoi des poètes aujourd’hui? S’obstinant à dire le bel aujourd’hui? Pour ne pas mourir des conséquences de cette immense catastrophe qui, au fond, a déjà eu lieu et que les plus fous d’entre nous voudraient bien nous faire revivre indéfiniment : ne plus dire pouvoir dire mot et ne plus pouvoir faire autre chose que subir passivement cette séparation d’avec nos pauvres lieux de séjour -et non d’établissement – consécutive de l’instauration d’un régime de temporalité qui, ignorant tout du passé -cherchant même à anéantir une nouvelle fois ceux qui l’ont déjà été ou le sont -, nous prive indéfiniment du présent et nous interdit d’accueillir gracieusement tout ce que l’avenir porte de réserve, en réserve et nous réserve (tout ce qui vient et n’en finit jamais de venir, y compris tout ce qui est déjà venu ou n’est jamais venu.
Julien Miavril
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